Comprendre Khomeini et la révolution islamique iranienne

Cette lecture est non seulement inexacte sur le plan historique, mais elle est aussi politiquement commode pour ceux qui veulent faire de l'islam politique une menace irrationnelle, hors du temps, imperméable à toute analyse. Or la révolution iranienne est l'un des événements les plus complexes, les plus documentés et les plus mal compris du XXe siècle.

Comprendre ce qui s'est passé en Iran entre 1978 et 1979 ne revient ni à justifier les répressions du régime islamique, ni à réhabiliter Khomeini, ni à minimiser les souffrances des millions d'Iraniens qui ont ensuite vécu sous sa gouverne. C'est simplement faire de l'histoire sérieuse, là où le raccourci idéologique a trop longtemps régné. Et c'est, au fond, le seul moyen de décrypter l'actualité contemporaine, de la politique iranienne aux mouvements islamistes, en passant par la question des révolutions populaires détournées.

L'Iran avant 1979 : la modernisation autoritaire du Shah

Un régime entre westernisation et répression

Pour comprendre 1979, il faut comprendre ce que le Shah Mohammad Reza Pahlavi avait fait de l'Iran depuis 1941, et surtout depuis le coup d'État américano-britannique de 1953 qui renversa le Premier ministre démocratiquement élu Mohammad Mosaddegh — coupable d'avoir voulu nationaliser le pétrole iranien [1].

Le Shah entreprit alors ce qu'il appela la « Révolution blanche » (1963) : redistribution agraire partielle, droit de vote des femmes, modernisation des infrastructures. En apparence, un programme progressiste. En réalité, une modernisation imposée par le haut, au profit des élites proches du régime et des intérêts étrangers, sans participation démocratique réelle.

La SAVAK, la police secrète iranienne formée par la CIA et le Mossad, devint le symbole d'une répression féroce : arrestations arbitraires, torture, disparitions. Des dizaines de milliers d'opposants (communistes, islamistes, libéraux) furent emprisonnés ou éliminés [2].

« Le Shah croyait sincèrement que la modernisation signifiait l'occidentalisation. Il ne comprit jamais que les Iraniens pouvaient aspirer à la modernité tout en refusant l'aliénation culturelle. » — Nikki Keddie, Roots of Revolution, 1981

Une société fracturée

L'Iran des années 1970 était traversé par des fractures profondes. La « boom » pétrolier avait enrichi une mince couche de la population tout en aggravant les inégalités. Les paysans déracinés par la réforme agraire inachevée s'entassaient dans les bidonvilles de Téhéran. Les bazaris (commerçants traditionnels, pilier de l'économie locale) voyaient leurs intérêts menacés par l'ouverture forcée au marché international et aux entreprises étrangères [3].

La modernisation autoritaire créait, en somme, les conditions d'un ressentiment généralisé : culturel (aliénation des valeurs traditionnelles), économique (inégalités croissantes), politique (absence de tout espace démocratique). Ce n'est pas l'islam qui provoqua la révolution. Ce fut la combinaison de tous ces facteurs — et l'islam fut le langage dans lequel une grande partie de la révolte s'exprima.

Qui est réellement Ruhollah Khomeini ?

Un juriste avant d'être un révolutionnaire

Ruhollah Moussavi Khomeini naît en 1902 dans la ville de Khomein, dans une famille de juristes religieux chiites. Sa formation se déroule dans les grandes hawza (séminaires) de Qom, où il devient un éminent marja', une autorité de référence dans la jurisprudence islamique chiite (fiqh). C'est un érudit : philosophe, poète mystique, et juriste rigoureux [4].

Ce qu'il n'est pas, au départ, c'est un militant politique au sens moderne du terme. Jusqu'aux années 1960, il reste dans la tradition chiite classique qui tend à séparer sphère religieuse et sphère politique, dans l'attente du retour de l'imam caché, le douzième imam, dont le retour marquerait la fin des temps selon la doctrine duodécimaine.

La théorie du velayat-e faqih : une rupture théologique

C'est précisément là que Khomeini opère une rupture intellectuelle majeure. Dans ses conférences de Najaf (Iraq) au début des années 1970, il développe la théorie du velayat-e faqih (le « gouvernement du juriste ») selon laquelle, en l'absence de l'imam caché, c'est au plus éminent des juristes islamiques de gouverner la cité [5].

Cette théorie est une innovation dans le chiisme. Elle est contestée par de nombreux religieux chiites, y compris par des grands ayatollahs comme Shariatmadari, qui la jugent politiquement dangereuse et théologiquement discutable. Le chiisme n'a pas de structure hiérarchique uniforme comme le catholicisme : il est pluriel, décentralisé, et le débat interne y est constitutif de la tradition.

« La théorie du velayat-e faqih de Khomeini représentait un tournant révolutionnaire dans la pensée politique chiite — et ce tournant était, pour beaucoup de ses pairs, une hérésie autant qu'une révolution. » — Hamid Dabashi, Theology of Discontent, 1993

L'exil comme amplificateur

Expulsé d'Iran en 1964 après ses critiques du régime, Khomeini vit en exil à Najaf puis à Neauphle-le-Château, en France, à partir d'octobre 1978. Paradoxalement, cet exil lui offre une visibilité internationale et une liberté de parole qu'il n'aurait pas eue en Iran. Ses prêches enregistrés sur cassettes audio circulent clandestinement en Iran, une des premières utilisations politiques de la technologie de masse au service d'une révolution [6].

Son discours se construit autour de trois thèmes fédérateurs : l'injustice sociale (mostazafin contre mostakberin — les opprimés contre les arrogants), l'anti-impérialisme (rejet du joug américain et soviétique), et la nécessité d'un gouvernement islamique juste. Ce langage parle à des millions d'Iraniens bien au-delà des cercles religieux.

Une révolution plurielle : bien plus qu'un coup d'État religieux

La coalition révolutionnaire

L'une des idées les plus tenaces et les plus fausses sur 1979 est que la révolution fut une révolution islamique dès le départ, orchestrée par les mollahs. La réalité est radicalement différente.

Le mouvement révolutionnaire qui s'amplifie en 1978 est une coalition hétéroclite [7] :

— Les religieux khomeinistes, bien sûr, organisés autour du réseau des mosquées et des hawza ;

— Les marxistes et les moujahidines du peuple (MEK), qui apportent une partie de l'organisation clandestine ;

— Les libéraux et les nationalistes, héritiers de Mosaddegh, regroupés autour du Front national ;

— Les étudiants des universités, largement laïques ;

— Les bazaris, qui financent en partie la révolution ;

— Les classes populaires urbaines, poussées par la misère et le ressentiment.

Khomeini devient le point de ralliement non pas en imposant son programme dès le départ, mais parce que sa figure incarne quelque chose que toutes ces factions peuvent s'approprier : l'opposition morale au Shah, le refus de la corruption et de la dépendance étrangère. Son discours religieux est suffisamment large pour être perçu comme un appel à la justice par des gens qui n'adhèrent pas nécessairement au projet théocratique.

La confiscation révolutionnaire

Ce n'est qu'après la chute du Shah (janvier 1979) et le retour de Khomeini (février 1979) que la question du pouvoir se pose concrètement. Et c'est là que la coalition éclate. Par une combinaison de rapidité organisationnelle, de contrôle des institutions religieuses et de violence ciblée contre les opposants, les khomeinistes s'imposent progressivement sur leurs anciens alliés [8].

Les libéraux (Bazargan, premier ministre provisoire) sont marginalisés. Les marxistes, après une brève alliance tactique, sont réprimés dès 1981-1983 — avec une brutalité qui laisse encore aujourd'hui des traumatismes profonds dans la diaspora iranienne. Le MEK est interdit et ses militants massacrés.

« La révolution fut faite par beaucoup, mais confisquée par peu. Ce processus, loin d'être propre à l'Iran, est la tragédie récurrente des grandes révolutions modernes. » — Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982

Religion et politique : une articulation inédite

Le chiisme comme tradition de résistance

Pour comprendre pourquoi le religieux a pu jouer ce rôle fédérateur en Iran, il faut entrer dans la logique interne du chiisme duodécimain.

Le chiisme est né d'un traumatisme fondateur : le massacre de Kerbala (680 après J.-C.), où l'imam Hussein, petit-fils du Prophète, fut tué avec sa famille par les troupes omeyyades. Ce moment institue dans la tradition chiite une théologie du martyre, de la résistance à l'injustice, de l'attente du juste [9].

Cette dimension eschatologique (l'attente de l'imam caché, le Mahdi, qui reviendra pour établir la justice divine) a toujours nourri une tension entre quietisme (attendre sans agir) et activisme (résister au nom de la justice). Khomeini incarne le pôle activiste de cette tension, en lui donnant une forme gouvernementale inédite.

Une révolution sui generis

La révolution iranienne ne ressemble ni à une révolution libérale (1789, 1848), ni à une révolution socialiste (1917, Cuba), ni à un coup d'État militaire. Elle invente une forme nouvelle : une révolution de masse portée par un réseau d'institutions religieuses (mosquées, hawza), mobilisant un imaginaire eschatologique et nationaliste, et aboutissant à une forme inédite de gouvernement — la théocratie constitutionnelle avec le velayat-e faqih au sommet.

Cette originalité est aussi ce qui rend la révolution iranienne si difficile à exporter. Le Hezbollah libanais en est la tentative d'exportation la plus réussie — et la plus partielle. Dans le monde sunnite, le modèle khomeiniste n'a jamais vraiment pris : les Frères musulmans, le Hamas, ou Daech s'inscrivent dans des traditions politiques islamiques très différentes.

Ce que la révolution islamique n'est pas : déconstruction

« Un retour au VIIe siècle »

Cette métaphore est à la fois chronologiquement absurde et analytiquement nulle. La révolution iranienne est un phénomène profondément moderne : elle utilise la radio, les cassettes audio, la presse internationale, les réseaux transnationaux. Sa constitution (1979) est un document du XXe siècle qui mêle principes islamiques et notions républicaines modernes (suffrage universel, séparation partielle des pouvoirs, parlement élu). Elle émerge d'une société urbanisée, alphabétisée, traversée par des débats idéologiques très contemporains [10].

Ce que la révolution rejette, c'est une version particulière de la modernité : la modernité capitaliste, inégalitaire et culturellement imposée par l'Occident. Ce rejet peut être critiqué. Mais le confondre avec un « retour au passé » est une erreur de catégorie.

« Un complot religieux hors-sol »

La révolution ne surgit pas du néant islamique. Elle est le produit d'une histoire sociale, économique et politique précise : la modernisation autoritaire du Shah, le traumatisme du coup d'État de 1953, les inégalités engendrées par le boom pétrolier, la répression de la SAVAK. Supprimer ces causes pour n'y voir qu'un « fanatisme religieux » revient à ne rien expliquer.

« Un modèle partagé par tous les musulmans »

C'est peut-être l'amalgame le plus dangereux dans le débat public européen. La révolution iranienne est un phénomène chiite, iranien, et historiquement situé. Le monde musulman est immensément divers. Les deux tiers des musulmans sont sunnites. Au sein du chiisme lui-même, de nombreuses voix (dont celles de grands ayatollahs) ont rejeté le khomeinisme comme une déviation. Assimiler islam et théocratie iranienne est une erreur aussi grossière qu'assimiler christianisme et Inquisition [11].

« Une révolution uniquement religieuse »

Comme nous l'avons vu, la révolution fut portée par une coalition très diverse. Les motivations économiques, nationalistes et anti-impérialistes y étaient au moins aussi déterminantes que la dévotion religieuse. Des études sociologiques sur la participation révolutionnaire montrent que des quartiers populaires peu pratiquants furent parmi les plus actifs dans les manifestations de 1978 [12].

Héritages, tensions et malentendus contemporains

L'Iran islamique : entre idéal révolutionnaire et réalité autoritaire

Le régime né de 1979 a, depuis, accumulé un lourd bilan : répression des minorités (Kurdes, Arabes, Baloutches, Baha'is), exécutions massives (dont le massacre de 1988, encore largement passé sous silence), discriminations institutionnelles contre les femmes, répression des opposants et des journalistes. Ces réalités ne sauraient être minimisées.

Mais comprendre la révolution de 1979 n'implique pas de valider ce qu'elle est devenue. Entre l'élan populaire de 1979 et le régime autoritaire qui gouverne l'Iran aujourd'hui, il y a eu des choix politiques, des violences, des trahisons et une dynamique que nombre de révolutionnaires de la première heure, eux-mêmes, ont vécue comme une trahison.

Les dissidences internes : quand les chiites critiquent Khomeini

L'une des sources de déconstruction les plus puissantes du mythe khomeiniste vient de l'intérieur même du chiisme. Des intellectuels comme Abdolkarim Soroush, lui-même participant à la révolution, ont élaboré une critique théologique et philosophique rigoureuse du velayat-e faqih, en arguant qu'il contredit les principes mêmes de la jurisprudence islamique [13].

Le mouvement réformiste iranien des années 1990-2000 (Khatami, puis le Mouvement vert de 2009, puis les protestations de 2019, 2022) témoigne d'une société iranienne qui n'a jamais cessé de résister, de l'intérieur, à la théocratie — souvent au nom d'une lecture alternative de l'islam lui-même.

Lire l'actualité avec ces outils

Que ce soit pour comprendre les tensions américano-iraniennes, le rôle du Hezbollah au Liban, la politique régionale de Téhéran, ou les manifestations iraniennes de « Femme, Vie, Liberté » (2022), la grille de lecture construite ici permet d'éviter deux pièges symétriques : diaboliser l'Iran comme une civilisation irréductiblement fanatique, ou le romantiser comme résistance anti-impérialiste.

L'Iran est une société complexe, traversée de contradictions, d'aspirations et de résistances. Sa révolution est un événement historique majeur — avec ses grandeurs et ses horreurs. Et Khomeini est une figure qui ne se comprend qu'en acceptant cette complexité.

Conclusion : comprendre n'est pas justifier

La révolution iranienne n'est pas un accident de l'histoire. Elle est le produit d'une modernisation autoritaire, d'une coalition hétérogène, d'un juriste qui théorisa une réponse islamique à l'injustice, et d'un contexte géopolitique de guerre froide où les grandes puissances jouèrent leurs intérêts sur le dos du peuple iranien.

Comprendre tout cela ne revient pas à absoudre Khomeini, ni à minimiser les violations des droits humains commises au nom de sa révolution. Cela revient à refuser la paresse intellectuelle du raccourci, à se donner les outils pour penser le rapport entre religion, pouvoir et résistance, des outils dont nous avons plus que jamais besoin pour lire le monde contemporain.

La révolution iranienne de 1979 reste, quarante-cinq ans après, un laboratoire historique indispensable. Non pas parce qu'elle offre un modèle à suivre. Mais parce qu'elle pose, avec une acuité tragique, des questions qui nous concernent tous : comment une société aspire à la dignité, comment une révolution peut être confisquée, comment la religion peut être à la fois vecteur d'émancipation et instrument d'oppression.

Ce sont ces questions-là que l'histoire sérieuse et non la caricature médiatique nous permet de poser.

Sources et références

[1] Ervand Abrahamian, The Coup : 1953, the CIA, and the Roots of Modern U.S.–Iranian Relations, New Press, 2013.

[2] Mark Gasiorowski & Malcolm Byrne (dir.), Mohammad Mosaddegh and the 1953 Coup in Iran, Syracuse University Press, 2004.

[3] Nikki Keddie, Roots of Revolution : An Interpretive History of Modern Iran, Yale University Press, 1981. Ouvrage de référence incontournable.

[4] Encyclopaedia Iranica, article « Khomeini, Ruhollah », en ligne : www.iranicaonline.org

[5] Ruhollah Khomeini, Le gouvernement islamique ou La tutelle du jurisconsulte (Hukumat-e Islami), 1970. Trad. française disponible.

[6] Charles Kurzman, The Unthinkable Revolution in Iran, Harvard University Press, 2004.

[7] Misagh Parsa, Social Origins of the Iranian Revolution, Rutgers University Press, 1989.

[8] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, Princeton University Press, 1982.

[9] Yann Richard, L'Islam chiite : croyances et idéologies, Fayard, 1991. Référence française essentielle.

[10] Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown : The Islamic Revolution in Iran, Oxford University Press, 1988.

[11] Hamid Dabashi, Theology of Discontent : The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran, New York University Press, 1993.

[12] Asef Bayat, Street Politics : Poor People's Movements in Iran, Columbia University Press, 1997.

[13] Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford University Press, 2000.

Sources complémentaires :

— Michel Foucault, « À quoi rêvent les Iraniens ? » (Corriere della Sera, 1978) ; débat avec ses critiques republié dans Dits et Écrits, Gallimard.

— Archives INA : reportages et interviews de l'époque (ina.fr).

— BBC Persian : archives radio et documentation historique.

— Encyclopaedia Iranica (iranicaonline.org) : ressource académique de référence sur l'histoire 

Barbara Moullan pour ILETAIT1FOI.FR